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2023-09-09 19:22:32
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文章詳情介紹:

馬兵:《從“祛魅”到“趨魅”:“靈學”與文學關係新論》

萬鬆浦文學獎獲獎作品精選——馬兵

《從“祛魅”到“趨魅”:“靈學”與文學關係新論》

萬鬆浦文學獎係列專題

編者按:

“萬鬆浦文學獎”由萬鬆浦書院、魯東大學、山東省文學館聯合主辦,倡導新思維和新語境,追求文學創作的新氣象和新高度。高質量的參評過程、高水準的評獎機制、高度精準的獲獎名單體現了萬鬆浦文學獎本身所具有的獨特意義。經過十多年的發展,“萬鬆浦文學獎”影響日深,傳揚益遠,得到了文學界和評論界的廣泛認可。在這里,我們將陸續編發壹組“文學獎”獲獎作品,以饗讀者。

馬兵的理論文章《從“祛魅”到“趨魅”:“靈學”與文學關係新論》,在靈學與科學這兩個既對立又糾纏的關係中,深入探究精神的復雜性和豐富性,把所謂的“迷思”置於思想與觀唸的變遷中重新審視,在梳理和闡述的過程中,揭示遮蔽的部分。廣博的批評視野,謹嚴的學術態度,清晰溫潤的語言風格,讓馬兵的批評文字具備獨特的品質與價值。

從“祛魅”到“趨魅”:“靈學”與文學關係新論

馬 兵

1917年上海靈學會成立後將扶乩設壇這壹套操作作為《靈學叢誌》宣傳的重心,這在五四新文化運動陣營的新式知識分子看來自然是逆流之舉,但靈學會的發起諸人卻是帶著相當莊嚴的道德感將之作為壹份重要事業來經營的。靈學會骨幹陸費逵在《靈學叢誌緣起》中談到,他本來“不信鬼神之說,十余年來,辟佛老,破迷信,主之甚力”,但後來在幫友人扶乩謄抄的過程中,經歷了從“始而疑”到“繼而信”的轉變,認為諸人在性命生活之外,更需有“靈魂之樂”。身為會長的俞復更是依憑自己二十年來的觀察和思考,指出不信鬼神即無敬畏,勢必“造成小人忌憚之行,習將以是亡國滅種”,並進而得出壹令人驚詫之結論:“鬼神之說不張, 國傢之命遂促”。稍晚創刊的《靈學要誌》的編者說得更為明確,他們要在《靈學叢誌》的“考驗鬼神之真理、闡究造化之神秘”外,更以“補救世道、挽回人心”為要義,“《靈學叢誌》所以淪人之性情而《靈學要誌》所以規人之言行”,乃要“藉神道 之糟粕,挽末流之頹靡”。

“鬼神救國”論與其時泛濫的各類救國主張如教育救國、新聞救國、實業救國等自是無法相提並論,但其間未免沒有某種“態度的同壹性”。須知,上海靈學會成立之前,在中國較早傳播靈學理論的乃是近現代史上著名的外交傢、法學博士,留英使美多年的伍廷芳,其時新聞對他的靈學研究多有報道,如1916年8月11日,《申報》稱他“研究通神社事”“最深最久”,“且為西人所稱許”。此前,他應江蘇教育會之邀講“靈魂學”,“滬上名流大都聯袂而至,車馬盈門,洵壹時之盛會也”。上海靈學會的200多名會員,以新式知識分子為多,俞復參加過公車上書,後來又加入同盟會;陸費逵晚清時心係革命,大力傳播過《革命軍》《警世鐘》等進步書籍,而丁福保是西醫出身,受過現代醫學訓練。憑借《天演論》啟迪了“五四”壹代人的嚴復這時也成了靈學的宣講人,他自己“深悟篤信”,還稱贊俞復努力開拓“神秘”研究的言路意義重大,所謂“神秘壹事是自有人類未行解決問題,故英之碩學格羅芬臨終謂 20 世紀將有極大極要發明,而人類從此乃進壹解耳,先生以先覺之姿,發起斯事,令人景仰無已”。以上這些都可佐證靈學的信徒絕非食古不化之輩,他們祭出“靈學”,乃別有懷抱,具體可從如下兩點而論。

其壹,以心靈“科學”之名,補救唯“科學”論之弊。

“靈學”脫胎於19世紀末20世紀之交英美兩國的各種“心靈研究會”,而所謂“心靈研究”是從與唯物論相對的唯靈論發展而來的,包含有科學與倫理的重訴求。1882年,世界上第壹個心靈研究會“英國靈魂與精神研究會”在倫敦成立,第壹屆的主席乃是劍橋大學三壹學院的研究員H.西季韋克,副主席是出身都柏林皇傢科學學院於物理學傢威廉·巴雷特。三年後,“美國靈魂與精神研究學會”研究會成立,首任主席是約翰·霍普金斯大學天文係係主任西蒙·紐科姆。這些人物要麽是宗教學傢,要麽是科學家,絕非無名之輩。陸續被靈學研究所吸引的重量級人物還有化學傢威廉·克魯克斯,達爾文進化論合作者阿爾弗雷德·羅素·華萊士、桂冠詩人阿爾弗雷德·丁尼生、藝術評論傢約翰·羅斯金、《愛麗斯漫遊奇境》的作者查爾斯·道奇森、名作傢馬克·吐溫等人。所以中國的靈學信徒在宣傳時時時拉出科學等詞來給自己的合理合法背書,並非蓄意扯謊,在民初最早傳播靈學的那些人中,如前述之伍廷芳,另如狄楚青、胡愈之、章錫琛、錢智修等人的確是把牠視為“新穎之科學”輸入的。在伍廷芳的靈學宣講中,便說他最初不信鬼神,但後來旅美獲得啟悟並師承外國師傅開始靈修,致力於人神鬼的交通,甚至可以“屢次與鬼談話”。他堅稱靈學可以幫助人類了解靈魂的隱秘, “此雖淺近之語, 然屬科學上之研究” 。悟善社說西方“近則鬼神之學列為專科”,也透露挾洋自重的意思。針對《新青年》陣營的批判,靈學會的回應試圖站在“科學”甚至實證的立場上來進行“有理有據”地反駁,如針對陳獨秀的“有鬼論質疑”,他們翻譯瓦勒氏(即羅素·華萊士)的《有鬼論之證明》,聲稱是“以科學的眼光判斷”靈魂之存在的文章,又言之鑿鑿地說壓力計、電器記錄法、心臟悸動器等現代設備可以驗證鬼的存在;針對陳大齊從現代心理學的角度展開犀利批判的《辟靈學》,他們也給自己披上壹件心理學的鬥篷,聲稱“靈理學說”與物理、生理、心理、性理、倫理相關,也適用於現代的研究分析法。

也正因此,魯迅對於靈學會的鬼神之論有過壹個戲謔的針砭:“現在有壹班好講鬼話的人,最恨科學,因為科學能教道理明白,能教人思路清楚,不許鬼混,所以自然而然的成了講鬼話的人的對頭。於是講鬼話的人,便須想壹個方法排除他。其中最巧妙的是搗亂。先把科學東扯西拉,羼進鬼話,弄得是非不明,連科學也帶了妖氣……”不過話說回來,靈學會諸人將科學孱入“鬼話”的做法,雖然逃不過魯迅的法眼,但在其時唯西方馬首是瞻的大背景下,還是頗能讓壹部分人篤信“科學的靈學”和“靈學的科學”的現代屬性的。如改良派的代表人物鄭觀應,就是聆聽伍廷芳宣講靈學的聽眾之壹,他曾與伍氏探討鬼神之事,說“神仙之事因其罕見,故疑有疑無。倘將來泰西哲學發明其理,使求仙者有階級可循,亦如求賢、求聖之可懸其格以待,則所謂神仙者將實現於世界,如日星雲雷山海之習見而安之也”,這里將“神仙之事”與“泰西哲學”掛鉤,可見靈學傢們的西方和科學話術“加持”的成效,同時也說明與新文化運動的進行相伴隨的這股靈學潮並非僅僅來自傳統的民間信仰,牠固然有鬼神之說借“靈”還魂的成分,但也頗吸收了壹些西方的心理學理論,還有對催眠術、心靈感應等類似超驗現象的理性探討,因此各種靈學刊物中的壹些文章帶點煞有介事的科學樣貌也就不足為奇了。又如清末民初的重要報人、先後創辦了《時報》《小說時報》《婦女時報》的狄楚青,他撰寫的《平等閣筆記》多次記錄伍廷芳的“鬼說”“鬼照”。狄楚青對攝影術很感興趣,開辦有民影攝影館,認為攝影可照錄紀實,因此他對所謂“鬼照”是深信不疑的:“歐洲近時有學之士,多殫力研究此學,所著書籍報章,非止壹類,如妖怪學、神秘學、鬼科學等,皆書報名也。且有某博士創制壹新法照相鏡,能攝鬼之影,以驗其形狀。噫嘻!鬼神之說,孔子不言者……佛氏乃暢意言之,而詆佛氏者遂斥此以為迷信之據,吾知經西書發明之後,則此惑可以解矣。”

與西方的靈學傢壹樣,中國靈學會諸人乞靈“科學”之外,還有壹層更深的倫理訴求。雖然科學給了他們的觀唸壹個與時俱進的支撐點,並借此獲得更大的輿論共鳴,但他們更大的動機並不在科學上,而在價值觀、世界觀和人生觀上。靈學的核心旨意乃是要重建壹種意義結構,以因應現代轉型中過度祛魅的困境。晚清民初政局多變,導致社會亂象叠出,儒教崩散而新神未立,信仰缺位,意義失落,終極難尋,此正是陳獨秀所言“人心思亂,感情智識,兩無可言”的情境。這種價值真空亟待填補,又該如何填補?誠如識者所論,“五四”時期“啟蒙運動的全盤反傳統和世俗維度的半盤西化,由於立基於工具理性的民主和科學無以提供生命的終極意義,廢儒拒耶不可避免地導致了信仰空區,從而進壹步深化了轉型時代中國文藝的意義危機”,“德先生”和“賽先生”這壹導源自西方文化傳統中的二元論理性範式,“難以為壹體化結構之中國文化的重建提供替代性的信仰資源”,由此“這壹中西文化的結構性抵牾所導致的有‘破’無‘立’的信仰危機,可謂五四自由主義啟蒙運動之最深刻的困境”。就這壹點而言,相信靈學的這些人物在1923年爆發的科玄論戰之前已經對五四的“意義危機”做出了特別的回應。如伍廷芳嘗談到的:“近觀吾人,亦皆以目前物質為心,無信仰,置仁義道德於不問。故以二千余年儒釋佛老之教,壹切視若迂腐之論,以致上下交徵,有危祖國。”這種說法與俞復等人的“救國論”簡直如出壹轍,他們不約而同祭出靈學,指向乃在“信仰”的建設。

而且中國靈學潮起之時,恰恰是啟蒙主導的工具理性開始在西方破產的時候,靈學研究在歐美之所以可形成呼應,神學傢和科學家看似悖論的聯手,其實正映射了啟蒙危機的黯淡背景。就這壹點來說,靈學會諸君以科學之名,要反的卻是膨脹的科學觀所攜帶的智性的傲慢對於心靈世界的蔽抑。換言之,他們要以對心靈、靈魂、神鬼之事的科學性研究,來反對將科學神化到壹種譫妄的時代傾向。

其二,對於“迷信”之論的警惕和辯解。

1920年,寫作《辟“靈學”》的北大教授陳大奇將他在《新青年》發表的各種文字結集匯編為《迷信與心理》壹書,內中說到:“迷信這件事情真是罪大惡極,要想科學進步,要想人在社會上做壹個有幸福的人,都非打破迷信不可。科學和迷信不能兩立。”在秉持科學立場的《新青年》陣營諸人看來,靈學會裝神弄鬼、扶乩祈靈,自是迷信之舉無疑,但靈學會諸人卻都極力撇清與“迷信”二字的關係,如悟善社就宣稱他們的學說是“有研究的,而非迷信的;是有條理的,而非顢頇的;是超乎感覺界以外的, 而非以見聞覺知範圍以內的”。狄楚青則反向思考,認為“迷信”需要辨析,不可簡單將其置於時代的對立麵,晚清中國的處境與“破除迷信”的思想暴力有直接的關係,他說:“年來吾國人之道德墮落,幾於無惡不可作,無事不敢為,實為中外古今所未有,而推原其至於此極之因,則‘破除迷信’壹語害之也。蓋此輩人無不以‘破除迷信’自命,此四字之毒,遂中於全國……”

筆者以為,靈學諸人和狄楚青等的抗辯不能單純被理解為此地無銀,其中原因除了前述他們認為靈學有西學背景之外,還與“迷信”背後的“觀唸史”有關,如識者所言,通過對清末民初之“迷信”表述的爬梳,“可以幫助我們了解近代中國俗世化的曲折歷程,並反省知識發展與人類未來等議題”。

晚清民初,“迷信”壹多指對宗教信仰之虔心,如梁啟超曾談到“中國人迷信宗教之心,素稱薄弱”。1913年,嚴復在《天演進化論》中對“科學”“宗教”“迷信”三者關係做了區分,並強調“宗教”與“迷信”並非等壹的,“且由是而知必科學日明,而後宗教日精,宗教日精由迷信之日寡也,宗教、迷信二者之不可混如此也”。1915年後,“迷信”的使用次數再次增多,而“迷信”壹詞的含義也開始接近今人對迷信之理解,即迷信鬼神傳統,如徐長統在《新青年》發表的《論“迷信鬼神”》說得非常明確:“種種迷信,不壹而足。而其迷信最久最深最不可遏止者,厥唯鬼神之迷信而已。”

回看靈學會諸人的論述,我們不難發現,他們壹麵與迷信做切割,壹麵又拿基督教、佛教等來做比附,隱含著借通靈之事重建敬畏的意旨,以圖聚斂迷亂之現代人心。《靈學要誌》第1捲第6期中壹篇文章,便談到:“至於迷信之說,哲者弗稱。但耶穌基督東漸者垂三百余年,近且社會信之,國傢信之,豈不以與人為善?世界壹轍,何獨於提倡道德與人為善之明神,則又目笑存之也。以焚香拜跪為不經更何解於神甫牧師之祈禱,以問蔔決疑為炫俗, 則何嘗有飛符召鬼之神奇。”顯然,論者此言以為靈學“提倡道德和與人為善”之功不再基督教之下,從傳統而來的靈修術之神奇更在其上了。

按黃克武的看法,靈學會、以及後來的玄學派諸人,還有梁啟超、嚴復等晚清的啟蒙巨匠都在“五四”時期拋出了質疑“五四啟蒙”尤其是理性萬能的論述,與推重科學的胡適、陳獨秀、魯迅、陳大奇等人壹同構成了“二十世紀中國思想界對宗教、迷信與科學的看法”兩條不同思路。但是這兩條總體思路下,又其實有各自不同的理路,值得細細探究。

比如梁啟超,他在作為巴黎和會的觀察員旅歐之後於1920年發表了《歐遊心影錄》,指出歐洲在工業革命和法國大革命之後,憑借科學建立起來的“純物質的純機械的人生觀”給現代人的思想世界帶來巨大傷害,信奉“科學先生”好比望梅止渴,所以他建議以中國古代哲人的智慧來救治西方唯科學造成的文明危機。這種看法與靈學會諸人基本是壹致的,但是梁啟超卻非常瞧不上靈學會的作為。1922年,梁啟超為北京哲學社做演講時曾談到:“天天上呂祖濟公乩壇,求什麽妻財子祿的人,我們姑且不必問他們的信仰對象為高為下,根本就不能承認他們是有信仰。……現在彌漫國中的下等宗教——就是我方才說的拿信仰作手段的邪教,什麽同善社咧、悟善社咧、五教道院咧……實在猖獗得很,他的勢力比基督教不知大幾十倍;他的毒害,是經過各個家庭,侵蝕到全國兒童的神聖情感。……中國人現在最大的病根,就是沒有信仰,因為沒有信仰─或假借信仰來做手段……所以和尚廟里頭會供關帝、供財神,呂祖濟公的乩壇,日日有釋迦牟尼、耶穌基督來降乩說法。像這樣的國民,說可以在世界上站得住,我實在不能不懷疑。”梁啟超認為國人信仰缺乏,這幾乎重復了自己二十年前的觀點,他把下等宗教——如類似靈學會的扶乩問神成為“邪教”,以為他們作為不但不能“與人為善”,反而可能妨礙國人真正的“神聖情感”,也即類似於信仰基督的那種情感。對於嚴復力挺靈學刊物的行為,梁啟超譏諷道:“中國人中迷信之毒本甚深,及佛教流行,而種種邪魔外道惑世誣民之術,亦隨而復活;乩壇盈城,圖讖累牘;佛弟子曾不知 其為佛法所訶,為之推波助瀾。甚至以二十年前新學之巨子,猶津津樂道之。率此不變,則佛學將為思想界壹大障。”如前所引,嚴復在1913年便持科學、宗教和迷信三分的主張,他不認為扶乩是迷信,壹來是看重靈學背後的科學表述,二來強調“不同淵源的西方科學進入中國之後,為不同的人們所汲取、吸收、挪用”,可以也連帶產生三者的的交織互動,他相信兼容中西的靈學研究至少可以引發人們對精神與道德困境的重視,因為中西傳統中都有很多關於道德理想和宗教情操的表述,二者的匯通與融合是可以為人們的心靈開出壹條新路的。由是,雖然他和梁啟超同持壹種二元論的文化觀,將知識與信仰分開,物質文明的歸科學,精神心靈的歸宗教,但嚴復並不看低梁啟超口中的“下等宗教”。

嚴復此論會讓我們聯想到總體思路上與他們相對的另壹人,那就是魯迅。丸尾常喜在對《阿Q正傳》等小說的討論中,通過對魯迅筆下的“國民性”之“鬼”與“民俗”之“鬼”融為壹體的特殊表現力的分析,別開生麵地呈現出魯迅對於“鬼魂”二重性的發掘。在“五四”壹輩中, 周氏兄弟大概是對“鬼”的二重性體驗最深也表現最力的兩位,尤其是魯迅。壹方麵,他不遺余力地批判國民劣根性,這種批判常常借用“鬼”的修辭;另壹方麵,他自己身上有具有擺脫不掉的“鬼氣”,時常談到自己身上附有“鬼影”,還有他對民間鬼戲如目連戲、以及“無常”“女吊”等形象素來有特別的喜好。關於此論題的研究成果眾多,茲不贅述。但有必要再指出的壹點是,魯迅雖然對靈學會的“鬼話”大加譏諷,但他對民間“賽會”“社戲”等民俗活動的聲辯與靈學會辯解不涉矛盾未必沒有某種疊合。眾所周知,雖然在批判靈學的“五四”語境中,魯迅站在了倡導科學壹方的陣營中,但若論及對科學和單維度的物質文明的反思,他其實是遠遠走在前麵的。在《文化偏至論》《破惡聲論》和《摩羅詩力說》中,他已經有對“近世文明”之弊的深切思考了,如他對功利主義的批判,對“物質”“科學”等觀唸迷信的反思,對“偽士”的自私的揭露等。尤其 《破惡聲論》中,他對奉現代文明之名的“破迷信者”的所為提出了自己的看法,所謂“偽士當去,迷信可存,今日之急也”!魯迅說:“破迷信者,於今為烈,不特時騰沸於士人之口,且裒然成巨帙矣。顧胥不先語人以正信;正信不立,又烏從比校而知其迷妄也。”又謂:“人心必有所馮依,非信無以立,宗教之作,不可已矣。顧吾中國,則夙以普崇萬物為文化本根,敬天禮地,實與法式,發育張大,整然不紊。”魯迅在此文中對於民間的迷信和信仰都持肯定的態度,當談到具有民俗色彩的鄉間賽會被“誌士”倡議禁止時,魯迅尤其憤慨,他說:“農人耕稼歲,幾無休時,遞得余閑,則有報賽,舉酒自勞,潔牲酬神,精神體質,兩愉悅也。”如果真的禁止了賽會,那麽“誌士之禍,烈於暴主遠矣”。在此時魯迅的理解中,民間的迷信體現出了百姓超越物質追求之上的形而上的需求,會讓人“栗然生虔敬唸”,因此,所謂的“迷信”本質乃是“正信”,反映的是人的“心聲”、“內曜”。魯迅還在文中特別稱贊了“逞神思而施以人化”的神話創作。他說麵對神話,“雖信之失當,而嘲之則大惑也。太古之民,神思如是,為後人者,當若何驚異瑰大之;矧歐西藝文,多蒙其澤,思想文術,賴是而莊嚴美妙者,不知幾何。倘欲究西國人文,治此則其首事,蓋不知神話,即莫由解其藝文,暗藝文者,於內部文明何獲焉”。魯迅這壹時期的文字大量出現“白心”、“靈府”、“靈覺”、“靈臺”等詞匯,正體現了對人之心靈世界、精神世界的看重。再聯係魯迅在《古小說鉤沈序》中所言:“況乃錄自里巷,為國人所白心;出於造作,則思士之結想。心行曼衍,自生此品,其在文林,有如舜華,足以麗爾文明,點綴幽獨,蓋不第為廣視聽之具而止。”他對古小說中這些“史官末學,神鬼精物”之作的贊美是非常由衷的。也因此,汪暉以為,“鬼”在魯迅那裏“ 是壹種能動的、積極的、包含著巨大潛能的存在,沒有牠的存在,黑暗世界之黑暗就無以顯現,正是在這個意義上,鬼黑暗而又明亮”,這是非常有啟發的看法。

我們自然不能將靈學會、靈學刊物和靈學傢們鼓吹師範的扶乩求靈之“靈”,與魯迅《破惡聲論》各種“靈”字詞匯畫簡單的等號,但是靈學諸人對“迷信”二字小心翼翼地聲辯,同魯迅對“偽士”之“迷信”的聲討,其著眼點都在“人心必有所馮依,非信無以立”上。如果我們可以認同魯迅的觀點有著“反現代的現代表述”的前瞻性和深刻性,那麽固執認為靈學會等人就是封建迷信顯然也失之簡單和刻闆。靈學會借科學以言迷信,對傳統的鬼神之論既“祛魅”又“返魅”,看似悖論又含辯證,也正讓人想到其時的新文學也恰有此徘徊。

王德威在《魂兮歸來》中,以“鬼”與“歸”的字源學可以互證,“鬼之為言歸也”為例 ,縱論“書寫即招魂”的麵向,以為鬼魅可以烘託出“生命想象更幽緲深邃的層麵”,指明文學是有壹種從“驅魅”到“返魅”的敘事沖動和能動的。

“五四”文學革命依託啟蒙這壹歷史主潮性的中心行為,高揚思想文化批判的大旗,表現出深巨的統合力來,這也決定了新文學在啟蒙框架下作為啟蒙之工具的歷史使命。因此,在“五四”初潮起,新文學的先驅者即努力將壹種實證的“科學”思維援引到文學中。如陳獨秀在《敬告青年》的第1捲第1號中,即將“想象”與“科學”對立,宣稱:“在昔蒙昧之世,當今淺化之民,有想象而無科學。……今且日新月異,舉凡壹事之興、壹物之細,罔不訴之科學法則,以定其得失從違;其效將使人間之思想雲為,壹遵理性,而迷信斬焉,而無知妄作之風息焉。”傅斯年則說:“方今科學輸入中國,違反科學之文,勢不相容,利用科學之文,理必孳育。此則天演公理,非人力所能逆從者矣。”在這樣的風習之下,周作人在著名的《人的文學》中,把“迷信的鬼神書類”“神仙書類”“妖怪書類”“強盜書類”等統統歸入“非人的文學”也就順理成章了,更值得註意的是附錄在這些“書類”下的書單包括《封神榜》《西遊記》《聊齋誌異》《水滸傳》《七俠五義》等,周作人說這些著作,“在民族心理研究上,原都極有價值。在文藝批評上,也有幾種可以容許。但在主義上,壹切都該排斥。”啟蒙成為“主義”,在強烈的使命心態和清晰的工具定位的驅動下,“想象”“鬼神”都被從文學中放逐出去,並無多少審美含量的“問題小說”成為“五四”時期最顯在的文學樣態,幾乎就是必然之事了。反諷的是,層出不窮的“問題小說”事實上並無助於解決反而是加重了提出問題的青年覺醒者的心靈困惑,小說傢們抱定理性立場處理無比糾纏復雜的感性事端,種種捍格不入即隨之而來。就像阿倫·布洛克說的:“啟蒙運動認為,把科學的方法從大自然的領域擴大到人的領域,可以把男男女女都解放出來。”然而,“科學的了不起的成功所依靠的方法,隻能應用於那種可以毫不含糊地觀察和精確地測量的現象。而藝術和人文學的傳統對象——信仰、價值觀、感情對藝術的各種反應、人類經驗的曖昧模糊性以及社會相互作用的復雜性——卻不是容易地可以用這種方法來研究的”。

進入1920年代後,新文化運動開始退潮,雖然1923年爆發的“科學與人生觀的論戰”依然彰顯了胡適等人的科學立場,但這場爭論內蘊的意義危機已經充分暴露,更多的人開始從被理性和科學籠罩的單麵思維中走出來,開始尊重如文學、宗教等在心靈建設上不可替代的意義。1920年,在壹篇檢討性的文章中,陳獨秀說:“知識固然可以居間指導,真正反應進行底司令,最大部分還是本能上的感情沖動。利導本能上的感情沖動,叫他濃厚、摯真、高尚,知識上的理性,德義都不及美術、音樂、宗教的力量大。……現在主張新文化運動的人,既不註意美術、音樂,又要反對宗教,不知道把人類生活弄成壹種什麽機械的狀況,這是完全不曾了解我們生活活動的本源,這是壹樁大錯,我就是首先認錯的壹個人。”周作人重新審視對於鬼神類文學的看法,陸續發表《文藝上的異物》《文藝批評雜話》《神話的辯護》等文,表現出對“誌異”文學的強烈興趣。尤其值得看重的是《文藝上的異物》壹文,周作人首先肯定了“物”在文藝上的表現不能單用科學話語衡量,他說:“古今的傳奇文學里,多有異物——怪異精靈出現,在唯物的人們看來,都是些荒唐無稽的話,即使不必立刻排除,也總是了無價值的東西了。但是唯物的論斷不能為文藝批評的標準,而且賞識文藝不用心神體會,卻‘膠柱鼓瑟’的把壹切敘說的都認作真理與事實,當作歷史與科學去研究他,原是自己走錯了路,無怪不能得到正當的理解。”同魯迅壹樣,他對民間的習俗也持肯定的態度,雖然這些本於精靈信仰的民俗“在事實上於文化發展頗有障害,但從藝術上平心靜氣的看去,我們能夠於怪異的傳說的裏面瞥見人類共通的悲哀或恐怖,不是無意義的事情。科學思想可以加人文藝里去,使他發生若幹變化,卻決不能完全占有他,因為科學與藝術的領域是迥異的。明器里人麵獸身獨角有翼的守墳的異物,常識都知道是虛假的偶像,但是當作藝術,自有他的價值,不好用唯物的判斷去論定的。文藝上的異物思想也正是如此。我想各人在文藝上不妨各有他的壹種主張,但是同時不可不有寬闊的心胸與理解的精神去賞鑒壹切的作品,庶幾能夠貫通,了解文藝的真意”。文章的最後,他引安德烈耶夫《七個被絞死者的故事》的序言的壹段話,陳明了“異”的形象和敘說關乎文學的尊嚴,“我們的不幸,便是大傢對於別人的心靈生命苦痛習慣意向願望,都很少理解,而且幾於全無。我是治文學的,我之所以覺得文學可尊者,便因其最高上的功業是拭去壹切的界限與距離。”

不難看出,轟轟烈烈的啟蒙運動遭遇挫折進入退潮期,就歷史的現代性意義而言,當然是無比遺憾的事情,但對於被其推湧而出的新文學而言,由“祛魅”到“趨魅”的曲折之路,卻體現了更符合文學本質的理解,如方傢所論,其最根本和普遍的意義,“就是文學在其現代變革中對想象、情感和魅力等審美文化特質的關註與創造,從而既保證了以與歷史現代性意義同構為追求的主流性文學的審美創造力,同時也為與歷史現代性保持疏離甚至對峙態度的其他多元生成的各派文學的生成發展,提供了可以堂而皇之的合理依據”。綜而言之,靈學與文學並無直接交集,但都為回應時代危機做出自己的思考。丸尾長喜認為,“魯迅高舉‘人’的旗幟,橫掃‘鬼’的世界,但他內部同時充滿了‘人’與‘鬼’的糾葛”,而且魯迅身上之“鬼”的構成也很復雜,“既有傳統社會與傳統文化賦予他的古典教養與文化模式,也有傳統與現實壹並讓他背負的精神創傷與罪和恥的意識,‘人’‘鬼’沖突不僅有黑白分明的兩軍對壘,也有人道主義與個人主義的二律背反”。其實不僅魯迅,這種“人與鬼”的糾結也是新文學發展中壹個普遍存在的現象。我們對過去被視為逆流的“五四”靈學會諸人的觀唸做壹新的觀照,並非要蓄意做“翻案”文章,而是借由“靈”字所投射的心靈關懷,思考由其延伸出來的科學、迷信、宗教等議題在其時復雜的糾纏關係,並進而考察處於“五四”落潮期的文學如何以“返魅”的方式回應靈學會諸人所思考的道德和精神困擾。

個人簡介:

馬兵,男,山東鄒城人,現為山東大學文學院教授,副院長、博士生導師。主要從事20世紀中國文學史觀與新世紀文學熱點的研究。出版有《通向“異”的行旅》《倫理轉型與文學嬗變》等,主編《鋒芒文叢》,主持國傢和省部級項目多項。曾獲山東人文社科優秀成果二等獎、劉勰文藝評論獎、泰山文藝獎、第十二屆“萬鬆浦文學獎(理論類)”,兼任中國現代文學館第四批客座研究員,濟南市文藝評論傢協會主席,山東省作傢協會簽約評論傢,大益文學院簽約作傢。

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